Poscolonialismo y deconstrucción: el pensamiento feminista de Gayatri Spivak
Por Consuelo Rubio Alcover
Llegué a los textos de Gayatri Chakravorty Spivak a través del cine, cuando quise hacer una lectura desde la teoría feminista del documental Ben annemin kiziyim (Soy hija de mi madre, Seyhan Derin, 1995). Jessica Berman, a cuyo curso sobre el feminismo de la segunda, tercera (¿y cuarta?) ola yo estaba asistiendo entonces en la Universidad de Maryland, Baltimore County, me remitió a los escritos de Spivak y Rosi Braidotti. El filme de Derin, que traza un retrato “nomádico” de Durkadin Derin, la madre de la directora, fue una magnífica sorpresa que nos brindó Barbara Mennel durante el curso sobre cine turco-alemán que impartió en otoño de 2001 en la citada Universidad. A Jessica y Bárbara vayan, pues, sendos agradecimientos que han de encabezar este artículo.
Braidotti, en la introducción al volumen Nomadic Subjects, subraya la diferencia que separa al “nómada” del “emigrante” o del “exiliado”. Aquél –dice– no representa la indigencia ni el desplazamiento compulsivo, sino al tipo de sujeto que ha renunciado a toda idea, deseo o nostalgia de permanencia. La imagen “expresa el deseo de una identidad hecha de transiciones, translaciones sucesivas y cambios coordinados, sin una unidad esencial y en contra de la misma. Pero el sujeto nomádico no carece por completo de unidad; su modo es el de los ciclos estacionales de movimiento por rutas bastante fijas”. De ahí que Braidotti se refiera al nómada como prototipo de hombre o mujer de pensamiento y que haga suya una idea de Deleuze: ser un intelectual nómada significa cruzar fronteras, irse, independientemente del destino1. Esta clarificadora noción, así como las teorías de Spivak en torno al discurso subalterno enunciadas en “Can the Subaltern Speak?”2, me permitieron analizar el viaje cinematográfico de Seyhan y Durkadin Derin en clave posestructuralista-feminista. Aquella reflexión sobre la subjetividad nomádica y los matices que separan al nómada –habitual protagonista de la literatura poscolonial– del exiliado y del emigrante fue el germen de este artículo, en el que presento a los lectores de Debats un espectro amplio de las ideas de Gayatri Chakravorty Spivak.
Gayatri Spivak: notas biográficas
Comenzaré con un repaso de la obra de Spivak, nacida en Calcuta en 1942 –durante la guerra de independencia –en el seno de una familia india de clase media-alta y educada en un colegio cristiano que marcaría su trayectoria vital y profesional. En algunas de las entrevistas a Spivak que han sido publicadas, ésta se refiere a vivencias de la “hambruna artificial” provocada por el ejército británico en el subcontinente para alimentar a los soldados que operaban en el Pacífico durante la Segunda Guerra Mundial. Son los recuerdos de infancia de la generación inmediatamente anterior a la de los “hijos de la medianoche” de Salman Rushdie; una generación que creció en el momento culminante del movimiento de descolonización. Spivak cuenta cómo la actividad de IPTA (Indian People’s Theatre Association), una organización popular que pretendía sabotear la alianza entre estética y política (colonial) que había heredado el escenario recién emancipado, influyó decisivamente en sus primeras inquietudes intelectuales.
Pero fue probablemente la escolarización no convencional de Spivak el aspecto de su biografía que dejó una huella más profunda en su pensamiento. Sus maestras, indias de origen rural que ni siquiera podían ubicarse socialmente dentro del sistema de castas, habían aceptado la religión que les predicaron los misioneros europeos, y soslayado así la marginalidad a la que su nacimiento las condenaba. En palabras de la propia Spivak, estas maestras “no habían sido cristianizadas, sino que se convirtieron al cristianismo. Todavía no he logrado rememorar aquellos años sin sentir una inmensa gratitud hacia mis padres por haberme enviado a esa escuela, en vez de a una india de las que no estaban tan de moda. En una situación así, una empieza a percibir las cosas sin percatarse de la extraordinaria pluralidad de la fuente de conocimiento (source of enlightenment)”3.
Esa extraordinaria pluralidad, a la que Spivak alude, tiene su manifestación más evidente en la dimensión lingüística. Como otros “trabajadores intelectuales” nacidos en el Segundo y Tercer Mundo, Gayatri Spivak se autodefine como “una persona bilingüe”, que escribe sobre todo en inglés por necesidad, pero que cultiva y mima su lengua materna, el bengalí4. Su paso por la Universidad de Calcuta (Presidency College) le valió dos títulos de Bachelor of Arts, uno en lengua y literatura inglesa y otro en bengalí, y le permitió ponerse en contacto con la izquierda política del país. En su tercer año de estudios graduados, Gayatri Chakravorty llegó a la universidad de Cornell, en Nueva York. A partir de este momento inicia una carrera académica brillante que la ha consagrado como una de las pensadoras más reconocidas internacionalmente en un campo que abarca la crítica literaria, los estudios culturales y la filosofía. Actualmente conserva el apellido de su ex marido (Spivak), con el que publicó sus primeros escritos, y continúa su indagación filosófica, compaginándola con el activismo político, desde la Universidad de Columbia.
Muchos relacionan el nombre de Gayatri Spivak con la polémica que levantó su artículo “¿Puede hablar lo subalterno?”, publicado en 1985 a raíz del suicidio de la joven Bhubaneswari Bhaduri, que se arrojó a la pira funeraria de su esposo siguiendo el rito tradicional hindú (suttee o sati). La propia autora ha reconocido posteriormente, en varias entrevistas y revisiones del ensayo, que escribió el texto original en un arranque de rabia y que contaba con que el editor lo mutilaría, cosa que no ocurrió. El resultado fue una pieza contundente, no muy reverente y tal vez de poca corrección política, que levantó ampollas entre la comunidad intelectual poscolonial. Spivak utiliza el análisis del sacrificio de Bhubaneswari hecho por los comentaristas de Estados Unidos y Europa como ejemplo del imperialismo disfrazado de radicalidad que domina el discurso filosófico occidental, y acusa a Foucault y Deleuze, dos filósofos representativos de las tendencias posestructuralistas de la izquierda intelectual europea, de poner en escena una mascarada en la que su propia posición de observadores occidentales sirve como punto de referencia transparente con respecto al sujeto colonial (que pierde, por lo tanto, el estatus de sujeto y pasa a ser objeto). La consecuencia última de esta maniobra, según la autora, es que el intelectual europeo, que insiste desde un punto de vista teórico en la fragmentación y en el descentramiento de la subjetividad posmoderna, construye para sí, en la práctica de su discurso, una posición sólida, no problemática. Paradójicamente, tal posición se halla más próxima a aquella que caracterizaba la tradición humanista que a la que teóricos como Deleuze y Foucault atribuyen al sujeto que resulta de la crisis de la posmodernidad.
La exploración de la pareja de conceptos vertreten/darstellen sirve a Spivak para demostrar que las formulaciones de Deleuze y Foucault no distinguen estos dos sentidos, presentes en la representación del Otro. Una traducción poco cuidadosa de la teoría marxista pasa por alto los dos significados independientes de la representación: darstellen, el retrato, la producción de una imagen que equivalga al objeto, y vertreten, parafraseable como “hablar en nombre de (el objeto)” o “ponerse en la piel del objeto”. Mientras que Marx, en El 18 Brumario, utilizó en sentido restrictivo el primero de estos términos, limitándolo a la “re-presentación” en el terreno económico del intercambio, e hizo lo mismo con el segundo, reduciéndolo a la “representación” política, Deleuze y Foucault no reparan en esta ambivalencia5. La argumentación de Spivak revela cómo, en su diálogo sobre la China maoísta, el deseo de Foucault y Deleuze –los sujetos que teorizan– oscurece su interés. Por lo tanto, ambos filósofos franceses se apropian, para la causa de la izquierda post-1968, de una terminología indígena (“lucha del proletariado”, “maoísmo”, “revolución”, etc.) que se vacía de contenido con este trasvase cultural. En tanto Foucault y Deleuze no examinan su propio interés, ligado al papel de intelectuales (burgueses) –institucionalizado en la maquinaria académica europea, inserta a su vez en un sistema global de explotación de la mano de obra de los países en vías de desarrollo– sus comentarios en torno a cuestiones ideológicas pierden toda credibilidad.
La controvertida conclusión de “¿Puede hablar lo subalterno?” deriva en parte de esta doble noción: el gesto de la joven Bhubaneswari, ejemplo del sujeto subalterno del Tercer Mundo, reflejaría, en la interpretación de Spivak, la incapacidad de hablar (representarse a sí misma en un acto de habla) que es intrínseca a lo Subalterno. Cuando el sujeto subalterno del Tercer Mundo supera esta barrera, pasa a ser el típico intelectual orgánico, que se debate entre el deseo de representar (darstellen y vertreten) su ser anterior y el interés aparejado a la nueva perspectiva. Por lo tanto, pierde, al menos parcialmente, su estatus subalterno originario. Lo subalterno, pues, no puede hablar: éste es el corolario que enfureció a más de un crítico y que llevó a varios a atribuir a Spivak una postura nativista radical que ella misma rechazó más tarde. La premisa de que sólo el sujeto subalterno puede conocer la subalternidad y por lo tanto expresarla –hablar por sí misma/representarse a sí misma (darstellen y vertreten)– es, según Gayatri Spivak, contradictoria con las bases de la deconstrucción, puesto que necesitaría la existencia (imposible) de un sujeto idéntico a su propia narrativa: la posibilidad del conocimiento igual a su propio objeto, o de una identidad que abarque en su totalidad al sujeto. Por otro lado, la adhesión al principio de la Diferencia radical (la différance derridiana) interrumpe la enseñanza de las esencias culturales y elimina la posibilidad de intercambio o transacción, un concepto fundamental en la teoría pedagógica spivakiana6
Esencialismo y antiesencialismo
La traducción al inglés que Spivak realizó en 1976 de De la Grammatologie (1967) marcó un hito en la difusión de la filosofía de Derrida, nacido en Argelia de padres judíos sefarditas. El compromiso de Spivak con el método deconstructivo derridiano, enlaza con su concepción de estrategia y teoría. En el contexto del establishment académico europeo-estadounidense, descrito como una maquinaria regida por los mismos principios capitalistas que sostienen las sociedades “desarrolladas”, la crítica india hace hincapié en una idea de teoría que desafía el esencialismo: teoría como práctica de la producción de sí misma y compatible con la estrategia que actúa “a través de una constante crítica deconstructiva de lo teórico”7. Esta dinámica bipolar anima la actividad del “Grupo de Estudios Subalternos”, del cual Spivak forma parte, que adoptó su nombre de los escritos de Antonio Gramsci, el marxista italiano que teorizó sobre los fenómenos relacionados con la conciencia de clase en el proletariado. Las (des)lecturas deconstructivas de la historiografía de la India y de otros países del Tercer Mundo que este grupo de historiadores propone, ejemplifican lo que Spivak llama un “uso estratégico de las esencias como un eslogan o palabra-fetiche, por ejemplo mujer o trabajador”, siendo este empleo “consciente por parte de los que se movilizan”. Desde una posición estructural ajena a la institución académica estadounidense, los subalternistas, para quienes las opiniones de Spivak –que dice contarse entre ellos– resultan “demasiado estadounidenses”, han desafiado el dogma antiesencialista que se predica en las universidades occidentales. Desde los márgenes, pues, han intentado fabricar identidades nacionales “estratégicamente esencialistas” que se convierten en armas políticas en la era global-poscolonial.
Spivak, que rechaza explícitamente la extendida creencia de que las enseñanzas de la deconstrucción son puramente textuales o apolíticas, ha tratado de leer “a Derrida en Foucault y a Foucault en Derrida”. En la conjunción de ambos halla la posibilidad de un “uso político y ético de la filosofía crítica”8. La deconstrucción –que, según Spivak, “no es una escuela de pensamiento, sino una forma de “releer”9 – no puede cimentar un programa de intervención ético-política; su “mayor virtud es [...] cuestionar la autoridad del sujeto investigador sin paralizarlo, transformando constantemente condiciones de imposibilidad en condiciones de posibilidad”10. Ello permite a Spivak ahondar en las limitaciones del humanismo liberal y del positivismo científico. Las lecciones deconstructivas de Spivak y otras feministas que contemplan el cuerpo como el texto principal del humanismo tradicional, y la sociedad como su contexto/lectura (reading), han reavivado el debate sobre el esencialismo en los estudios de género. La demarcación de una categoría monolítica (de base biológico-social) correspondiente al “sujeto tercermundista” en la primera etapa de estudios posestructuralistas –la “mujer del Tercer Mundo”, en caso del feminismo de la segunda ola–, entra en crisis en las últimas dos décadas. Esta tensión entre los polos del esencialismo y antiesencialismo es lo que que Elizabeth Spelman ha denominado “el caballo de Troya del etnocentrismo feminista”11. Constituye el fin del “sueño feminista de un lenguaje común”, sustituido en el circuito integrado por una “poderosa heteroglosia”, tal y como Donna Haraway proclama en su formulación feminista-cibórgica12.
This Bridge Called My Back
La dicotomía esencialismo/antiesencialismo, que Spivak ha convertido en foco de atención prioritaria, ha tenido resonancia en la teoría feminista de chicanas como Moraga, Anzaldúa, Lugones y Alarcón. Esta última explica cómo la colección This Bridge Called My Back: Writings By Radical Women of Color13, editada por las escritoras chicanas Gloria Anzaldúa y Cherríe Moraga, fue un intento, llevado a cabo por parte de varias mujeres de color, de levantar sus voces en medio del panorama feminista angloamericano de la década de los ochenta. Pese a haber desplazado el sujeto masculino de su epistemología a través de un hallazgo conceptual fundamental, el género (gender), las feministas angloamericanas continuaban sin alterar la unidad del sujeto generador de conocimiento. El sujeto femenino –“la Mujer” (Woman), basado en un criterio de género (gender)– que la crítica feminista hegemónica venía asumiendo ignoraba diversas divisiones de esta categoría (raciales, de clase, nacionales) que podían restar coherencia al sujeto consciente (subject of consciousness).
Así, Norma Alarcón afirma que “perseguir la unidad de la causa feminista, basándola sólo en el género, es incompatible con la búsqueda de la solidaridad a través de diferentes formaciones políticas y con la exploración de teorías alternativas del sujeto de consciencia. Hay un sector de las epistemologías feministas más elaboradas que afirma una identidad hecha de representaciones heterogéneas y heterónomas de género, raza y clase, y que a menudo comprende diferentes lenguas y culturas”14. Este reto de “solidaridad en la diferencia”, lanzado por las autoras reunidas en Bridge, ha dado lugar, a lo largo de las dos décadas siguientes a la publicación de la antología, a múltiples trabajos teóricos que han resquebrajado el bloque del sujeto femenino (“Woman”) y analizado sus grietas. El documental de Seyhan Derin arriba mencionado se suma a una serie de productos estéticos y teóricos que han puesto en cuestión el perfil que la teoría feminista atribuía sistemáticamente a sujetos subalternos como “la mujer del Tercer Mundo” o la “Mujer en el Islam”15.
Feminismo ecológico
Los últimos trabajos de Gayatri Spivak, centrados en la relación entre ecología y cultura, profundizan en la diversidad de la consciencia femenina en la que insiste Norma Alarcón. La visión del feminismo “ecológico” que sugieren descansa sobre un principio de responsabilidad con respecto al medio ambiente, inspirado en el psicoanálisis kleiniano. Spivak se adhiere a la crítica que Melanie Klein realizó de los escritos freudianos sobre la evolución psicosexual, y adapta su idea de la reparación. La “reparación” es reinterpretable como la deuda que el individuo contrae con la madre en el momento del nacimiento, siendo el tiempo mismo el don impagable que origina una deuda universal. En el momento de su inserción en la temporalidad aparece la responsabilidad del ser, ligada a una deuda que no se ha de saldar con la madre, sino con la tierra, con los otros o con la Naturaleza como alteridad absoluta16.
En este marco, el cuerpo de la mujer se convierte en foco privilegiado de atención ideológica, en un campo de batalla política. La argumentación de Spivak demuestra que la concepción de la familia, de la reproducción o de la inserción laboral femenina, que han motivado muchas de las reivindicaciones del feminismo europeo y angloamericano, no son válidas en sociedades donde la segregación sexual no se consuma en los ámbitos público/civil y privado/doméstico, sino en otras esferas. La terminología del desarrollo sostenible, de los recursos limitados o del máximo rendimiento, que subyace en las medidas de control de natalidad, en las polémicas sobre el aborto y sobre la progresiva incorporación de las mujeres al mercado laboral en “Occidente” no es comprensible para grupos de mujeres (y hombres) que no participan como agentes en el capitalismo y cuya relación con el ecosistema no está determinada por las relaciones que exige ese sistema económico.
Perspectivas: más allá de la tercera ola
Tras las consideraciones de Spivak en este sentido, está servido el debate acerca de los derechos sobre el cuerpo de la mujer en los discursos políticos, filosóficos, científicos y legales de Europa y Estados Unidos, cuyos portavoces, feministas o no, siguen aferrándose con frecuencia a nociones esencialistas (universalistas) de “la Mujer”. A pesar de la transformación que el “sujeto femenino” invocado por el feminismo sufrió en las transiciones de la primera a la segunda y de la segunda a la tercera ola, el empleo de una noción unitaria de “Mujer” –no basada en el factor biológico, “corporal”, sino en la conjunción de biología/cuerpo y sociedad/prácticas sociales– sigue constituyendo uno de los puntos más delicados y vulnerables de la mayor parte de los feminismos de hoy. Como apunta Ellen Rooney en su entrevista a Spivak, una de las cuestiones más controvertidas a las que se enfrenta el feminismo en la actualidad es la que la intelectual india sugiere cuando afirma que las mujeres de hoy quizá deban “aceptar el riesgo del esencialismo” para formular un pensamiento divergente en clave feminista17.
Llegadas a este punto, probablemente acudan a nosotras interrogantes que enciendan de nuevo la incómoda disyuntiva entre “Diferencia” e “Igualdad”. A lo peor, este dilema, que torturó a las feministas de hornadas anteriores, empezará a desestabilizar nuestras propias convicciones sobre qué es o debe ser el feminismo. ¿Es posible un feminismo no etnocéntrico?, ¿puede una seguir hablando como “mujer” en la teoría y práctica feminista?, ¿cuáles son las consecuencias, las ventajas y los peligros de mantener un núcleo “esencial” si hablamos desde la subjetividad “femenina”?, ¿hasta qué punto regresamos al esencialismo identificado con el cuerpo, si promovemos alianzas entre las mujeres del mundo? Y es que la necesidad coyuntural de establecer coaliciones estratégicas en respuesta a acontecimientos concretos –pensemos en las activistas de RAWA entre las mujeres afganas, en los foros de discusión internacional sobre la mutilación genital femenina, la violación y otros delitos sexuales en el ámbito penal, etc.–, nos obliga a pactar con nosotras mismas sobre la dosis adecuada de esencialismo (y antiesencialismo) que ha de conformar nuestra versión del feminismo.
NOTAS
1.- “As opposed to the images of both the migrant and the exile, I want to emphasize that of the nomad. The nomad does not stand for homelessness, or compulstive displacement; it is rather a figuration for the kind of subject who has relinquished all idea, desire, or nostalgia for fixity. This figuration expresses the desire for an identity made of transitions, successive shifts, and coordinated changes, without and against an essential unity. The nomadic subject, however, is not altogether devoid of unity; his/her mode is one of definite, seasonal patterns of movement through rather fixed routes. It is a cohesion engendered by repetitions, cyclical moves, rhythmical displacement. In this respect, I shall take the nomad as the prototype of the ‘man or woman of ideas’; as Deleuze put it, the point of being an intellectual nomad is about crossing boundaries, about the act of going, regardless of the destination…” (Rosi BRAIDOTTI, Nomadic Subjects. Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Nueva York, Columbia University Press, 1994, pp. 22-23).
2.- Gayatri Chakravorty SPIVAK, “Can the Subaltern Speak?”, en Cary NELSON y Larry GROSSBERG (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, University of Illinois Press, 1985, pp. 271-313.
3.- Declaraciones de Gayatri Spivak a Ellen ROONEY: “In a Word: Interview”, entrevista publicada en Linda NICHOLSON (ed.), The Second Wave: A Reader in Feminist Theory, Nueva York, Routledge, Nueva York, p. 364.
4.- Declaraciones de Gayatri Spivak a Alfred ARTEAGA: “Bonding in Difference: Interview”, entrevista publicada en Donna LANDRY y Gerald MACLEAN (eds.), The Spivak Reader, Nueva York, Routledge, 1996, p. 18.
5.- SPIVAK, “Can the Subaltern Speak?”, p. 276.
6.- ROONEY, “In a Word: Interview”, en The Second Wave, p. 373.
7.- Id., ibid., p. 358.
8.- “More on Power/Knowledge”, en LANDRY y MACLEAN (eds.), The Spivak Reader, p. 141.
9.- ROONEY, “In a Word: Interview”, p. 363.
10.- Gayatri Chakravorty SPIVAK, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics, Nueva York, Methuen, 1987, p. 201.
11.- Elizabeth V. SPELMAN, Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought, Boston, Beacon, 1988.
12.- Donna HARAWAY, “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology and Socialist Feminism in the 1980s”, Socialist Review 80 (1985). Reproducido en Coming to Terms: Feminism, Theory and Politics, Elizabeth Weed (ed.), Nueva York, Routledge, 1989, p.173.
13.- Cherríe MORAGA y Gloria ANZALDÚA (eds.), This Bridge Called My Back. Writings By Radical Women of Color, Nueva York, Kitchen Table, Women of Color Press, 1991 (última edición).
14.- Norma ALARCÓN, “This Bridge Called My Back and Anglo-American Feminism”, en The Second Wave, p. 295.
15.- Vid. Holloway SPARKS, “Dissident Citizenship: Democratic Theory, Political Courage, and Activist Women”, en Anne C. HERRMANN y Abigail J. STEWART (eds.), Colorado y Londres, Westview, 2001, pp. 443-481; Marnia LAZREG, “Feminism and Difference: The Perils of Writing as a Woman on Women in Algeria”, ibid., pp. 321-344; Arlene Elowe MACLEOD, “Hegemonic Relations and Gender Resistance: The New Veiling as Accomodating Protest in Cairo”, ibid., pp. 387-415; Christine SYLVESTER, “African and Western Feminisms: World-Traveling, the Tendencies and Possibilities”, ibid., pp. 501-523.
16.- “Subaltern Talk: Interview with the Editors”, The Spivak Reader, pp. 298-300.
17.- ROONEY, “In a Word: Interview”, pp. 357-358.